鲁能夺冠念头一夜间复活 高层表态自救07不留遗憾

　　新浪体育讯　昨天晚上，山东鲁能队突然又看到了夺冠的希望，大连实德队和山东鲁能队的比赛也突然间变得十分关注和重要。因为长春亚泰和北京国安双上在客场和对手战平，这样他们无疑是将夺冠的机会分给山东鲁能队一份。

　　在两天前，山东鲁能队主教练图拔对中央电视台记者还说：“周四的比赛其实就是为观众进行的一场比赛。”因为在这个时候山东鲁能队已经失去了对冠军的争夺。外界一度认为，大连实德队和山东鲁能队已经失去了国家德比的意义，被成为“伪德比”。

　　而在这个时候，大连实德队和山东鲁能队 心理盘算的主要竟然是亚冠的资格。山东鲁能最希望能够在后面四场比赛成绩提升，上升到亚军的位置，而大连实德队在这个时候依然在盘算，如何进三甲，将下个 赛季的亚冠资格留在手中。对于一个心高气傲的球队，虽然这个赛季表现实在不敢恭维，但是大连实德队对于亚冠的渴望，甚至超过中超任何一个球队。

　　不过，无论是鲁能还是实德，都不敢高看这场焦点赛事。赛前邦弗雷雷曾经对队员说，“我们球队的国脚少了一些。”而鲁能队则在三名国脚都不是福拉多手中的铁定主力的情况下，也只能认可，这场比赛影响力下降的现实。

　　但是一夜间，一切都发生了改变。

　　先是北京国安在客场和对手打平，接着长春亚泰也在客场和大连实德队打平。中超夺冠形势在瞬间就发生了转变，山东鲁能突然之间看到夺冠的机会就摆在眼前：如果他们能够战胜大连实德队，那么他们不仅可以凭借39分的积分超过北京国安，还可以和长春亚泰平起平坐。

　　机会就是这样很随意就到来了。在昨天晚上，常务副总韩公正接受记者采访时说：“这次我们不想留下遗憾。”是啊，如果他们错过这次机会，就将这个 赛季摆在他们面前所有的机会都浪费了。这个赛季山东鲁能表现完全超出很多人的想象，一度被看作夺冠大热门球队的山东鲁能，屡屡自己在关键时候掉链子。

　　特别是在这个赛季竞争主要对手大连实德队和上海申花队表现更差强人意的情况下，作为一直豪门球队，山东鲁能只能眼看下半赛季北京国安的突然爆发和长春亚泰的持续走强。

　　如今对手把机会摆在他们面前，队长舒畅说：“对手都打平是好消息，接下来要看我们的表现了。”

　　这次山东鲁能能够拯救自己，完全看自己的实力了。对于大连实德队这个老对手，他们现在依然缺乏必胜的信心。虽然图拔赛前表示，要铁定拿三分，更多的是给自己打气。在机会突然降临的时候，他们是否能稳定心态，准确把握机会，应该是对这支豪门球队最大的考验。

　　对于山东鲁能来说，大连实德队是一个重要的对手，但是在夺冠这个机会的把握上，他们最大的敌人是自己。

齐鲁晚报：机会 又摆在鲁能面前

　 　10月31日，本轮中超联赛除了鲁能泰山与大连实德焦点战役之外的其余几场比赛全面开战，山东球迷最为关注的长春亚泰、北京国安均在客场分别被上海、陕 西逼平，机会又一次摆在了鲁能泰山面前。在本赛季此前的比赛中，鲁能泰山多次让机会溜走，如今，“最后的机会”又来了，接下来就看泰山将士能否把握住自己 的命运了。

　　北京国安客场挑战陕西的比赛在31日下午打响，两支球队最终战成0∶0，这就意味着只要鲁能泰山在最后的三场比赛中能够取得全胜的结果，至少能 够当上本赛季中超亚军，获得参加下个赛季亚冠联赛的资格。单是这一结果已经可以让山东球迷高兴，没想到更兴奋的事情还在后头，31日晚上，上海申花在主场 与长春亚泰战成2∶2，长春亚泰冲击冠军的步伐放缓，而申花队也没有能够对目前鲁能泰山第三的位置形成威胁。从这个意义上来讲，上述两场比赛的结果是鲁能 泰山和山东球迷最希望看到的，如果鲁能泰山本赛季能够在最后时刻顶住压力卫冕成功，10月31日绝对是一个应该被记住的日子。

　　如今长春亚泰积49分仍然领跑，北京国安48分位居次席，这意味着只要鲁能泰山能 够在11月1日的比赛中主场击败大连实德，便能重返积分榜榜首的宝座。在本周末的比赛中鲁能泰山队轮空，而长春亚泰将在客场挑战河南，北京国安则在主场迎 战天津，届时泰山队完全可以坐山观虎斗——天津队绝对不会让北京轻松，而即便北京获胜，只要鲁能泰山在最后一轮能够客场击败北京，名次便会位居北京之前； 长春亚泰尽管拥有少赛一场的优势，但也很难在仍有降级危险的河南队身上讨到什么便宜，一旦长春输球，鲁能泰山便能够凭借净胜球方面的优势最终压倒长春—— 机会又一次来了，且看泰山将士关键时刻如何“亮剑”，看大连实德如何“试剑”。

quote:

---

最初由 bugs 发表
天津今年也就这样了，这场该给山东让路，这么多年的关系在嘛，总不能让王八夺冠吧。
大家也不要花钱去现场看了，留着钱去北京给泰达打气去。

---

---------

分享]  天津vs山东 一场有意思的比赛 [分享]  天津vs山东 一场有意思的比赛 从情感上说这是一场有意思的比赛。 我在山东上了四年大学， 那里的人真的很实在， 至少我的同学和朋友是这样的。 女朋友是山东人， 现在在天津。每次天津和山东队踢球， 天津队总是输球，虽然嘴上说天津队踢得好，但是我可以看得出她心里的那种窃喜。 在山东上学那会儿天津队输球是我还真是抬不起头来， 只能说天津队创造了很多机会，但是山东队把握机会的能力更强。 今晚又是天津vs山东， 我觉得天津会取得胜利。 理由不必多说了，有几个成语：“哀兵必胜， 否极泰来， 绝处逢生。”中国的球队没有强队， 山东队不是皇马， 也不是巴塞，他就是一支中国的俱乐部球队。 我个人认为山东队就是一个好抽疯的球队， 可以输1：6， 不稳定是他们的软肋。 所谓的王永珀不是鲁尼， 李金羽不是英扎吉， 日科夫之不过是人家J联赛的淘汰的球员， 真的山东队没有好怵的。 这回天津会拿下山东。 比赛结束之后我们在交流， 不见不散。   --------------------------
2007-10-04 09:26:56		221.196.209.*

上岸尿尿的鱼    头衔：初级会员    注册日期： 2007-08-21    发贴数： 201    精华数： 0    我的BLOG

2 楼 取地址 天津就是怵呀 -------------------------- 行到水穷处 坐看云起时

-----------------

1 楼 取地址

--------------------------

1 楼 取地址 拿不了冠军，也得当个搅局的 冠军咱不要了，但谁想得冠军还得听咱的  ！！ 一切尽在掌握   --------------------------
2007-10-03 14:47:38		218.67.152.*

eros19870929    头衔：中级会员    注册日期： 2006-02-28    发贴数： 630    精华数： 0    我的BLOG	2 楼 取地址 对对对 咱得有点个性 有点脾气 不能总那么消极 -------------------------- 就喜欢周杰伦 就喜欢于根伟 就喜欢里克尔梅
2007-10-03 15:20:15		218.68.71.*

nicholaslee    头衔：中级会员    注册日期： 2007-05-08    发贴数： 580    精华数： 0    我的BLOG

3 楼 取地址 quote: 最初由 eros19870929 发表 对对对 咱得有点个性 有点脾气 不能总那么消极 怎么也得体现一下存在的价值  --------------------------

gon840206    头衔：中级会员    注册日期： 2006-01-08    发贴数： 511    精华数： 0    我的BLOG

1 楼 取地址 4号谁去谁傻X 就那德性还有人去看？活该俱乐部拿你们耍着玩！ 谁去谁傻屄，您了自己耐浪费自己的国庆假期作贱自己，谁也拦不住！  现在去支持泰达不是说球队在困难期，所以去支持，而是贯他们毛病 如果泰达尽100%力了，输到降级我也场场去看 但是现在根本就是内耗不断，只发挥60%的水平，很多人也根本不出工不出力，球队也不想赢，这德性拿了冠军也不去现场给他们钱还被他们愚弄！ 泰达表态 “放水”？让他们闭嘴！  中超第26轮 天津泰达VS山东鲁能 19:30 TJTV-5 现场直播   　　快报讯（记者李航）虽然对手的争冠形势较为微妙，但天津队不会在主场卖给山东队这个人情。“状态正在调整，相信明天的比赛会比上一场有改变。”雅帅在昨晚训练后接受采访时表示，希望球队今晚能打出和长春队那场比赛一样的气势，力争在主场战胜对手。 　　根据球队的情况，天津队近期备战以调整恢复为主。昨日下午5点，天津队在泰达体育场进行了赛前适应性训练。不过，雅帅并没有安排对抗方面的内容，只安排了一些慢跑、抢圈等简单的活动，整个训练才45分钟便草草结束。“今天的训练量不是很大，主要以恢复为主，希望队员们的体能能调整到最好。”雅帅训练后解释这样安排也是为了调整好队员的状态。不过，在谈到目前球队存在的压力时，雅帅还是说出了一句耐人寻味的话：“我相信明天的比赛肯定比和陕西队比赛的状态好，毕竟这场比赛将是一些队员最后的机会。”从雅帅的态度中不难发现，他对上一场惨败仍耿耿于怀。 　　从训练情况来看，全部主力队员均出现在训练中，前日因伤没有参加训练的曹阳也伤愈归队。“山东队是一支实力很强的球队，去年联赛冠军拿得很轻松，但今年情况有一些变化，我们虽然在最近几年的比赛中没有赢过对手，但我们对山东队已经足够了解，而且上半年也有过交手，因此明天的比赛我们是有希望的。”雅帅在展望比赛前景时态度较为客观，虽然没有获胜把握，但全力争胜仍是天津队的主要目标。 　　另外，针对外界有关天津队本轮准备“放水”给山东队的传言，俱乐部上下得知后也给予了回击：“没必要去理会那些人的干扰，现在的主要任务就是稳定心态，明天赢了山东队他们的嘴自然就闭上了。”队员们表示，今晚要用行动来回击传言。   -------------------------- 2007-10-04 09:48:22 125.36.143.*       上岸尿尿的鱼        精华数： 0  2 楼 取地址 。”队员们表示，今晚要用嘴上的行动来回击传言。  水穷处 坐看云起时

二 那么，陆九渊怎样未能彻底地确立一个“心本体”呢，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”、“道未有外乎其心者”（同上书，第228页）……这些都是陆九渊对“心”的著名设定，已为人们所熟悉，它们还不是以说明陆九渊已彻底地确定了一个“心本体”吗？
  确乎应该承认，陆九渊是高扬孟子所设立的“心本体”的第一人，他的突出建树就是为孟子所提出的“善端”——道德心灵提供了一个宇宙论依据，把个体心理情态的“心”阐释为普遍宇宙精神的“心”，使“心本体”上升为“宇宙本体”。
  特别值得指出的是，陆九渊为了高扬人心这个道德本体，明确地反对尊天抑人，他认为：
  人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀、恶星之类。）岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。（同上书，第463页）他之指摘天理，人欲之分，道心、人心之别，也完全是为了同一目的：
  天理人欲之言，亦自不是定论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。……《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？（同上书，第395页）
  陆九渊之所以能够独树一帜，他和朱熹“理学”的根本歧异，就在于他否定了朱熹对“心”的二重设定，否定了朱熹“由天而人”的道德发生论和道德修养论，而通过化道心为人心，突出地确立了“心”这一道德本体，并“由人而天”，推及扩充，把“心”提升为一个道德宇宙的中心，本原。因此，朱熹批评他说：
  往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极，乃天地万物本原之理，亘古亘今，颠扑不破者也。（《朱文公文集》卷三十六）缺乏根据，有点儿旁迁他涉，因为陆九渊与朱熹辨“无极太极”，并未言及“太极”与所谓“昭昭灵灵”之“心”的关系，朱熹在这里是联系陆九渊的一般思想作了推论。但这个推论却不无道理。就陆九渊的思想主旨来看，“心”和“太极”确乎是可以互换的范畴。前者——“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”、“盖心，一心也，理，一理也，至当归一精义无二，此心此理，实不容有二。”后者——“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，……其为万化根本固自素定，……”“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，……（《陆九渊集》第228、4、23、28页）十分清楚，“心”和“太极”在陆九渊这里，都是在标示一个作为万化根本的形而上道德本体式道德原理，就这一点来说，它们确乎是可以互换的范畴。但“心”和“太极”还有不能互换的一面，要了解这一面，先有必要重新考察一下朱陆的“无极太极”之辩，它对我们深入准确地把握朱陆异同、认识陆九渊思想具有重要作用。
历来学人都很重视“无极太极”之辩，认为它是朱陆论争中涉及世界观或宇宙论的重要问题。其实深入一层分析，朱陆围绕“无极”、“太极”的争辩，或流于无谓的语词辩析，或流于片面的歪曲攻击，并未触及二者在所谓世界观、宇宙论方面的根本分歧。我以为，这场“著名争论”值得重视的地方，与其说在于它表现了朱陆对“无极”的不同态度，还不如说在于它暴露了朱陆对“太极”的一致理解，即陆九渊也象朱熹一样，肯认“太极”为道德形上本体、宇宙普遍原理。然而就是在这种肯认中，孕含着王守仁所批评的“粗”、“不精一”。因为这种肯认意味着陆九渊还保留着作为道德本体的“理”的客观性，还承认一个客观的形上的“理世界”，于是他的“心即理”从“心学”的要求来看就要大打折扣，他并没有依照“心学”的逻辑要求彻底地确立一个“心本体”，亦即他所创立的“心本体”——道德宇宙本原或说原理，并没能完全立足于主体一方。本文前面曾经谈到，在陆九渊这里“心”和“太极”作为标示所谓万化根本（形上道德本体或道德原理）的两个范畴，可以互换，但它们又有不能互换的一面。之所以不能互换就是因为陆九渊所肯认的“太极”还保留着客观道德原理的性质。这一点在陆九渊单独谈到“理”的时候特别明显。尽管陆九渊明确的主张“心即理”，但他亦同样明确地强调“理”的客观权威性质：
 此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉，孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。（《陆九渊集》，第142页）
  此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？（同上书，第147页）
  “理”的客观权威性质，突出地表现于它超越于所谓天地人“三极”之上，是天地人赖其所生，不能违异的普遍原理。这里最值得注意的是，“理”超越于“人”，它其实意味着陆九渊撕裂了“心即理”。因为在陆九渊这里，所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人非木石，安得无心”等有关“心”的著明论断，都明确地赋予“心”以个体的、人的道德心灵的含义。所谓“此心此理，我固有之”、万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”，十分清楚地表明，个体的道德心灵，它的衍发扩充就是“理”。这就是说，“心”作为具体的人（个体）的道德心灵，作为主体性的道德本体，并没有超越“人”而成为某种客观的道德精神或说道德原理。陆九渊对这一点把握得很牢靠，即使在强调“心”的绝对普遍存在时也没有忘记。
  心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只有如此。（《陆九渊集》，第444页）
  在这里，“心”固然具有不受具体时空限制的绝对普遍的同一性质。但它却不能超越人而存在，它是“人心”，是人的道德心灵，亦即“圣贤之心”。
  由上，“心”不能超越人而存在，“理”却能超越人而存在；“心”只能存在于主观一方，“理”却可以具有客观性质，这显然便是撕裂了“心即理”。这种撕裂意味着“心”外有“理”。陆九渊当然没有这样主张，但他亦从来没有说过“心外无理”，这就很耐人寻味。有一点可以肯定的是，陆九渊撕裂了“心即理”，就是未能彻底地确立一个“心本体”。他在高扬“心本体”的同时，确乎还自觉或不自觉地保留着一个“天本体”，亦即客观形上的道德本原或说道德原理。
  三极皆同此理，而天为尊。故曰：“惟天为大，惟尧则之”。五典乃天序，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。（同上书）
  不言而喻，两个本体的共存，“心即理”的撕裂，意味着“析心与理而为二”，这本来是陆九渊所坚决反对的思想，但也确乎是他并没有完全剔除的思想。这样一来，他的思想便经常地发生混乱和矛盾。
  他本来反对尊天抑人：
  人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀、恶星之类。）岂可以善皆归之天，恶皆归之人。（同上书，第463页）
  但他有时也不免尊天抑人——
  自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天也？（同上书， 第161页）
  但他又说：
  此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”（同上书，第147页）这语气显然也在表明“天地”是高于“人”的。他本来极力高扬作为主体的“人”的雄大气魄、无上尊严：
 仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。（同上书，第459页）
  收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。（同上书，第455页）
  但他同时也让“人”俯首听命于“上帝”（“天”——客观的道德律令），把“人”搞得畏缩可怜：
  小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心，战战兢兢，哪有闲管时候。（同上书，第449页）
  他提出了著名的“六经注我，我注六经”（同上书，第339页），“学苟知本，六经皆我注脚”（同上书，第395页），认为“圣人之言自明白，……何须得《传注》”（同上书，第441页），但又要人“精名古注”：
  或问读“六经”当先看何人解注？先生云：“须先精看古注，如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白。（《陆九渊集》，第408页）
  这些混乱和矛盾，以及本文前面曾谈到的陆九渊“工夫论”中“切己自反”与“格物致知”的对立，全都根于陆九渊思想中还保留着一个“天本体”，从而未能彻底地贯彻“心即理”，亦即未能彻底地确立一个“心本体”。
  陆九渊说：
  “一阴一阳之谓道”，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。“继之者善也”，乃独归之于人。“成之者性也”，又复归之于天，天命之谓性也。（同上书，第477页）
  这便是陆九渊的思想矛盾，这便是陆九渊“心学”的不彻底处。“道”、“独归之于人”，于是他高扬了一个“心本体”，“道”、“又复归之于天”，于是他仍保留着一个“天本体”，这就意味着在主张“心即理”的同时又肯定“心外有理”，在主张“心与理一”的同时又“析心与理而为二”，从而严重地违背了“心学”要旨。这应该是王守仁所谓陆九渊的“粗”、有失“精一”的最严重的表现。由于它曲折隐晦地藏身于“吾心即是宇宙”，“心即理”这一类干脆果决的“心学”命题之下，由于它多半是陆九渊所不自觉地表现出来的思想矛盾（此为一派学说初创者所难避免），确乎就需要“但细看”、“用功久”，才“当见之”。

三
  陆九渊的思想矛盾或说不彻底性归结为一句话，就是未能把道德本体完全建诸于人的心灵世界，未能彻底地确立一个“心本体”。而王守仁对陆九渊的发展，王守仁思想的彻底性，就在于他克服了陆九渊的思想矛盾，依照“心学”的逻辑要求彻底地确立了一个“心本体”。
  首先值得注意的是，王守仁在接受陆九渊“心即理”这一命题的同时又明确地补充，强调了“心外无理”（《王文成公全书》卷四）。
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其问有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣！岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。”（《传习录》上）
明确地否定“心外之理”，就是彻底地否定了客观的“理”世界，彻底地否定了超越于人的道德本体的存在。因此，与陆九渊主张“心即理”又肯认“理”的超越于人的存在不同，王守仁把一个“理”世界完全安置在人的心灵中，这个“理”世界就是人的道德“心”——“良知”，亦即“心本体”。王守仁思想说到底，其理论核心不过五个字：“良知”（本体论）、“致良知”（工夫论）。
  吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却不少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快。（《王阳明全集》卷首）
  “致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。（《传习录》中）
  王守仁独标“良知”，并以它为“心”之“本体”，就是突出地明确了道德本体不能超越人而存在，它只能存在于人心，它就是人心的“虚灵明觉”：
  心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。（同上）
  在王守仁这里，人心之“良知”实际上已经取代从朱熹到陆九渊都竭力标举的“太极”，一个主体性的“我”的“良知”成了“万化本源”：
  先生曰：良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录》下）
  良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形，日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，具在我良知的发用流行中。何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍。（同上，重点系引者所加）
  人心之“良知”——“心本体”作为“万化本源”，当然是唯一的道德本体。为了树立这个“心本体”的绝对权威，王守仁重新阐释了“心”与“天”、“理”的关系。
  与陆九渊所谓“三极皆同此理，而天为尊。……自人而言，则岂可言大于天地”（《陆九渊集》第161页）适成对照，王守仁认为“良知”本体若至其极，“虽圣人天地不能无憾”（《王文成公全书》卷六），他明确地用人心吞并、代替了“天”。
  人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。（同上）
  人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下）
  与陆九渊经常“心”、“理”并言，离开“心”而大谈“理”的绝对普遍存在适成对照，王守仁绝不离“心”而言“理”：
  又问：“……程子云：在物为理，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”（同上）
  尽管陆王同主“心即理”，因此“心”和“理”在王守仁这里也还是可以互换的范畴，但“心”较之“理”，也确乎成为王守仁更加着力阐释的中心范畴。他一方面强调无心即无理，反复指出凡“理”都是“心”所萌生、“心”所建树、“心”所给予：
此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。（《传习录》上）
  此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。（同上）
……有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。（《传习录》中）
  另一方面，他更独特地、直截了当地把“理”阐释为“心”之“条理”，这就杜绝了任何离“心”而言“理”的可能，因为“理”成了“心”的属性。
  理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。（《王文成公全书》卷八）
  心，一而己。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。……求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《传习录》中）
  把“理”释为“心”之“条理”，便彻底保证了“心外无理”，彻底保证了“心”作为独一无二的道德本体的存在。
  如果说王守仁在本体论上通过标举“良知”彻底地确立了一个“心本体”，那么他在工夫论上则通过倡导“致良知”而彻底地坚持了一条“内省返求”、“体认扩充”的修养路线。为了彻底否定伊朱大力倡导、陆九渊也仍保留的“即物究理”、“格物致知”的由外而内工夫论，王守仁首先釜底抽薪，不仅否定了“心外之理”，而且否定了“心外之事”、“心外之物”：
  心外无物，心外无事，心外无理，心外无义。（《王文成公全书》卷四）他进而通过标示心体流行发用的范畴——“意”，将“物”归本子“心”，强调了由内而外、由“心”而“物”的道德发生论：
  身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录》上）
  如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录》上）
  不言而喻，提出由“内”而“外”，由“心”而“物”的道德发生论，便彻底否定了由“外”而“内”、由“天”而“人”的道德发生论。与之相应，在道德实践途径、程序的选择上，王守仁便提出了和伊朱正好相反的主张，这一点最鲜明地表现于他对所谓“格物致知”的全新阐释：
  昔鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。至吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（《传习录》中）
  从标举“良知”到倡导“致良知”，从本体论到工夫论，王守仁非常自觉地贯彻了一条“心学”路线。他克服了陆九渊思想的混乱、矛盾、不彻底。“心学”到了他这里，才臻于成熟，彻底确立。而正是这种理论的成熟和彻底，才使得“心学”真正成为和伊朱“理学”双峰并峙、互相抗衡的一大宗派。全书》卷五亦有一句类似批评——“其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，……”

二 那么，陆九渊怎样未能彻底地确立一个“心本体”呢，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”、“道未有外乎其心者”（同上书，第228页）……这些都是陆九渊对“心”的著名设定，已为人们所熟悉，它们还不是以说明陆九渊已彻底地确定了一个“心本体”吗？
  确乎应该承认，陆九渊是高扬孟子所设立的“心本体”的第一人，他的突出建树就是为孟子所提出的“善端”——道德心灵提供了一个宇宙论依据，把个体心理情态的“心”阐释为普遍宇宙精神的“心”，使“心本体”上升为“宇宙本体”。
  特别值得指出的是，陆九渊为了高扬人心这个道德本体，明确地反对尊天抑人，他认为：
  人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀、恶星之类。）岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。（同上书，第463页）他之指摘天理，人欲之分，道心、人心之别，也完全是为了同一目的：
  天理人欲之言，亦自不是定论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。……《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？（同上书，第395页）
  陆九渊之所以能够独树一帜，他和朱熹“理学”的根本歧异，就在于他否定了朱熹对“心”的二重设定，否定了朱熹“由天而人”的道德发生论和道德修养论，而通过化道心为人心，突出地确立了“心”这一道德本体，并“由人而天”，推及扩充，把“心”提升为一个道德宇宙的中心，本原。因此，朱熹批评他说：
  往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极，乃天地万物本原之理，亘古亘今，颠扑不破者也。（《朱文公文集》卷三十六）缺乏根据，有点儿旁迁他涉，因为陆九渊与朱熹辨“无极太极”，并未言及“太极”与所谓“昭昭灵灵”之“心”的关系，朱熹在这里是联系陆九渊的一般思想作了推论。但这个推论却不无道理。就陆九渊的思想主旨来看，“心”和“太极”确乎是可以互换的范畴。前者——“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”、“盖心，一心也，理，一理也，至当归一精义无二，此心此理，实不容有二。”后者——“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，……其为万化根本固自素定，……”“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，……（《陆九渊集》第228、4、23、28页）十分清楚，“心”和“太极”在陆九渊这里，都是在标示一个作为万化根本的形而上道德本体式道德原理，就这一点来说，它们确乎是可以互换的范畴。但“心”和“太极”还有不能互换的一面，要了解这一面，先有必要重新考察一下朱陆的“无极太极”之辩，它对我们深入准确地把握朱陆异同、认识陆九渊思想具有重要作用。
历来学人都很重视“无极太极”之辩，认为它是朱陆论争中涉及世界观或宇宙论的重要问题。其实深入一层分析，朱陆围绕“无极”、“太极”的争辩，或流于无谓的语词辩析，或流于片面的歪曲攻击，并未触及二者在所谓世界观、宇宙论方面的根本分歧。我以为，这场“著名争论”值得重视的地方，与其说在于它表现了朱陆对“无极”的不同态度，还不如说在于它暴露了朱陆对“太极”的一致理解，即陆九渊也象朱熹一样，肯认“太极”为道德形上本体、宇宙普遍原理。然而就是在这种肯认中，孕含着王守仁所批评的“粗”、“不精一”。因为这种肯认意味着陆九渊还保留着作为道德本体的“理”的客观性，还承认一个客观的形上的“理世界”，于是他的“心即理”从“心学”的要求来看就要大打折扣，他并没有依照“心学”的逻辑要求彻底地确立一个“心本体”，亦即他所创立的“心本体”——道德宇宙本原或说原理，并没能完全立足于主体一方。本文前面曾经谈到，在陆九渊这里“心”和“太极”作为标示所谓万化根本（形上道德本体或道德原理）的两个范畴，可以互换，但它们又有不能互换的一面。之所以不能互换就是因为陆九渊所肯认的“太极”还保留着客观道德原理的性质。这一点在陆九渊单独谈到“理”的时候特别明显。尽管陆九渊明确的主张“心即理”，但他亦同样明确地强调“理”的客观权威性质：
 此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉，孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。（《陆九渊集》，第142页）
  此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？（同上书，第147页）
  “理”的客观权威性质，突出地表现于它超越于所谓天地人“三极”之上，是天地人赖其所生，不能违异的普遍原理。这里最值得注意的是，“理”超越于“人”，它其实意味着陆九渊撕裂了“心即理”。因为在陆九渊这里，所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人非木石，安得无心”等有关“心”的著明论断，都明确地赋予“心”以个体的、人的道德心灵的含义。所谓“此心此理，我固有之”、万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”，十分清楚地表明，个体的道德心灵，它的衍发扩充就是“理”。这就是说，“心”作为具体的人（个体）的道德心灵，作为主体性的道德本体，并没有超越“人”而成为某种客观的道德精神或说道德原理。陆九渊对这一点把握得很牢靠，即使在强调“心”的绝对普遍存在时也没有忘记。
  心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只有如此。（《陆九渊集》，第444页）
  在这里，“心”固然具有不受具体时空限制的绝对普遍的同一性质。但它却不能超越人而存在，它是“人心”，是人的道德心灵，亦即“圣贤之心”。
  由上，“心”不能超越人而存在，“理”却能超越人而存在；“心”只能存在于主观一方，“理”却可以具有客观性质，这显然便是撕裂了“心即理”。这种撕裂意味着“心”外有“理”。陆九渊当然没有这样主张，但他亦从来没有说过“心外无理”，这就很耐人寻味。有一点可以肯定的是，陆九渊撕裂了“心即理”，就是未能彻底地确立一个“心本体”。他在高扬“心本体”的同时，确乎还自觉或不自觉地保留着一个“天本体”，亦即客观形上的道德本原或说道德原理。
  三极皆同此理，而天为尊。故曰：“惟天为大，惟尧则之”。五典乃天序，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。（同上书）
  不言而喻，两个本体的共存，“心即理”的撕裂，意味着“析心与理而为二”，这本来是陆九渊所坚决反对的思想，但也确乎是他并没有完全剔除的思想。这样一来，他的思想便经常地发生混乱和矛盾。
  他本来反对尊天抑人：
  人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀、恶星之类。）岂可以善皆归之天，恶皆归之人。（同上书，第463页）
  但他有时也不免尊天抑人——
  自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天也？（同上书， 第161页）
  但他又说：
  此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”（同上书，第147页）这语气显然也在表明“天地”是高于“人”的。他本来极力高扬作为主体的“人”的雄大气魄、无上尊严：
 仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。（同上书，第459页）
  收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。（同上书，第455页）
  但他同时也让“人”俯首听命于“上帝”（“天”——客观的道德律令），把“人”搞得畏缩可怜：
  小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心，战战兢兢，哪有闲管时候。（同上书，第449页）
  他提出了著名的“六经注我，我注六经”（同上书，第339页），“学苟知本，六经皆我注脚”（同上书，第395页），认为“圣人之言自明白，……何须得《传注》”（同上书，第441页），但又要人“精名古注”：
  或问读“六经”当先看何人解注？先生云：“须先精看古注，如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白。（《陆九渊集》，第408页）
  这些混乱和矛盾，以及本文前面曾谈到的陆九渊“工夫论”中“切己自反”与“格物致知”的对立，全都根于陆九渊思想中还保留着一个“天本体”，从而未能彻底地贯彻“心即理”，亦即未能彻底地确立一个“心本体”。
  陆九渊说：
  “一阴一阳之谓道”，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。“继之者善也”，乃独归之于人。“成之者性也”，又复归之于天，天命之谓性也。（同上书，第477页）
  这便是陆九渊的思想矛盾，这便是陆九渊“心学”的不彻底处。“道”、“独归之于人”，于是他高扬了一个“心本体”，“道”、“又复归之于天”，于是他仍保留着一个“天本体”，这就意味着在主张“心即理”的同时又肯定“心外有理”，在主张“心与理一”的同时又“析心与理而为二”，从而严重地违背了“心学”要旨。这应该是王守仁所谓陆九渊的“粗”、有失“精一”的最严重的表现。由于它曲折隐晦地藏身于“吾心即是宇宙”，“心即理”这一类干脆果决的“心学”命题之下，由于它多半是陆九渊所不自觉地表现出来的思想矛盾（此为一派学说初创者所难避免），确乎就需要“但细看”、“用功久”，才“当见之”。

三
  陆九渊的思想矛盾或说不彻底性归结为一句话，就是未能把道德本体完全建诸于人的心灵世界，未能彻底地确立一个“心本体”。而王守仁对陆九渊的发展，王守仁思想的彻底性，就在于他克服了陆九渊的思想矛盾，依照“心学”的逻辑要求彻底地确立了一个“心本体”。
  首先值得注意的是，王守仁在接受陆九渊“心即理”这一命题的同时又明确地补充，强调了“心外无理”（《王文成公全书》卷四）。
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其问有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣！岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。”（《传习录》上）
明确地否定“心外之理”，就是彻底地否定了客观的“理”世界，彻底地否定了超越于人的道德本体的存在。因此，与陆九渊主张“心即理”又肯认“理”的超越于人的存在不同，王守仁把一个“理”世界完全安置在人的心灵中，这个“理”世界就是人的道德“心”——“良知”，亦即“心本体”。王守仁思想说到底，其理论核心不过五个字：“良知”（本体论）、“致良知”（工夫论）。
  吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却不少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快。（《王阳明全集》卷首）
  “致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。（《传习录》中）
  王守仁独标“良知”，并以它为“心”之“本体”，就是突出地明确了道德本体不能超越人而存在，它只能存在于人心，它就是人心的“虚灵明觉”：
  心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。（同上）
  在王守仁这里，人心之“良知”实际上已经取代从朱熹到陆九渊都竭力标举的“太极”，一个主体性的“我”的“良知”成了“万化本源”：
  先生曰：良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录》下）
  良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形，日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，具在我良知的发用流行中。何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍。（同上，重点系引者所加）
  人心之“良知”——“心本体”作为“万化本源”，当然是唯一的道德本体。为了树立这个“心本体”的绝对权威，王守仁重新阐释了“心”与“天”、“理”的关系。
  与陆九渊所谓“三极皆同此理，而天为尊。……自人而言，则岂可言大于天地”（《陆九渊集》第161页）适成对照，王守仁认为“良知”本体若至其极，“虽圣人天地不能无憾”（《王文成公全书》卷六），他明确地用人心吞并、代替了“天”。
  人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。（同上）
  人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下）
  与陆九渊经常“心”、“理”并言，离开“心”而大谈“理”的绝对普遍存在适成对照，王守仁绝不离“心”而言“理”：
  又问：“……程子云：在物为理，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”（同上）
  尽管陆王同主“心即理”，因此“心”和“理”在王守仁这里也还是可以互换的范畴，但“心”较之“理”，也确乎成为王守仁更加着力阐释的中心范畴。他一方面强调无心即无理，反复指出凡“理”都是“心”所萌生、“心”所建树、“心”所给予：
此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。（《传习录》上）
  此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。（同上）
……有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。（《传习录》中）
  另一方面，他更独特地、直截了当地把“理”阐释为“心”之“条理”，这就杜绝了任何离“心”而言“理”的可能，因为“理”成了“心”的属性。
  理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。（《王文成公全书》卷八）
  心，一而己。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。……求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《传习录》中）
  把“理”释为“心”之“条理”，便彻底保证了“心外无理”，彻底保证了“心”作为独一无二的道德本体的存在。
  如果说王守仁在本体论上通过标举“良知”彻底地确立了一个“心本体”，那么他在工夫论上则通过倡导“致良知”而彻底地坚持了一条“内省返求”、“体认扩充”的修养路线。为了彻底否定伊朱大力倡导、陆九渊也仍保留的“即物究理”、“格物致知”的由外而内工夫论，王守仁首先釜底抽薪，不仅否定了“心外之理”，而且否定了“心外之事”、“心外之物”：
  心外无物，心外无事，心外无理，心外无义。（《王文成公全书》卷四）他进而通过标示心体流行发用的范畴——“意”，将“物”归本子“心”，强调了由内而外、由“心”而“物”的道德发生论：
  身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录》上）
  如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录》上）
  不言而喻，提出由“内”而“外”，由“心”而“物”的道德发生论，便彻底否定了由“外”而“内”、由“天”而“人”的道德发生论。与之相应，在道德实践途径、程序的选择上，王守仁便提出了和伊朱正好相反的主张，这一点最鲜明地表现于他对所谓“格物致知”的全新阐释：
  昔鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。至吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（《传习录》中）
  从标举“良知”到倡导“致良知”，从本体论到工夫论，王守仁非常自觉地贯彻了一条“心学”路线。他克服了陆九渊思想的混乱、矛盾、不彻底。“心学”到了他这里，才臻于成熟，彻底确立。而正是这种理论的成熟和彻底，才使得“心学”真正成为和伊朱“理学”双峰并峙、互相抗衡的一大宗派。全书》卷五亦有一句类似批评——“其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，……”